Jag sitter vid österfönstret och lyssnar till Elisabets sånger. De förmedlar uppror och samhörighet, trots och delaktighet. Språket är direkt, levande och överskrider gränserna mellan högt och lågt, trivialt och djupsinnigt. Och överallt är kroppsligheten närvarande.

Livet som mångfaldigt och sinnligt erfarbart bortom rationalitetens gränser gestaltas både i dikt, bild och filosofi hos Elisabet. ”Jag vill va diagonal intill min död….” . Så uttrycker hon sin hållning och riktning i en av sina sånger. Hon färdas på tvärs med det diskursivt dominerande rutmönstret och dess klart avgränsade, vinkelräta kategorier. Hon rör sig över tankegränser, över parti- och religiösa gränser. Hon trotsar och utmanar den tankedödande bristen på kritik och den kvävande lojaliteten mot redan fastspikade kartor och program. Men det är inte ett uppror mot det fasta, det livsgivna. Snarare riktar sig trotset mot den tidsanda som övergett det livsgivna, det kroppsligt erfarna för en likgiltig abstrakt utifrånhållning. Hon trotsar en blick som reducerar både natur och människa till objekt och placerar oss i en kall värld, ett kallt universum där ingen plats innehåller någon mening. En värld där fakta ersätter värde, där likgiltighet, arrogans och distans ersätter deltagande och omslutande. En kultur där föreställningen om teknologiskt framsteg suger det kroppsliga levandet ur allt och alla : ”Javisst kan du sörja och klaga min vän den död som naturen oss skänker. En långt värre död du ska frukta är den som dolt sig i lister o ränker. Den kallar sig framsteg och mänskans vän, den kallar sig kunskap och vett, den växer, den är inte livet men den dödaste död du har sett”

Hennes centrala kritik mot samhällsutvecklingen, kyrkan och vetenskapen hade alltid sina rötter i bejakandet av just det kroppsliga och Jorden i fördjupad och andlig bemärkelse. Viktiga utgångspunkter för hennes bilder, ord och tankar var hennes erfarenheter och också några centrala mystika upplevelser som utmanade och suddade ut dikotomin mellan det kroppliga och det andliga. Drömlika erfarenheter som utmanade en av de avgörande dualismerna i det europeiska tänkandet. Den åtskillnad som för vidare till andra djupgående motsättningar; objekt mot subjekt, tanke mot ting, abstraktion mot erfarenhet, fakta mot värde.

Det är svårt att uttrycka detta överträdande i ett språk som är så färgat av andligt eller kroppsligt som oförenliga kategorier. Ju mer jag läser och minns våra möten förstår jag att hon inte alls placerar det mystika i en avgränsad andlig okroppslig sfär. Tvärtom utvidgas den kroppsliga erfarenheten bortom de vardagliga, kulturskapade gränserna. Kropparnas möjlighet till möte med andra kroppar och möjligheten till erfarande av andras erfarenheter är en grund för hela hennes arbete. Det är möjligt att ”…vara vind som drar i trädens rot…..”, det är möjligt att höra ”ljud i stenen stum”. Det är möjligt att vara sinnligt (och andligt – om det nu måste sägas…) delaktig i livets små och stora mysterier. Det är till och med så att för Elisabet är denna levandets delaktighet är odiskutabel, den är. Jag uppfattar detta som Elisabets ontologiska grund, hennes icke- förhandlingsbara utgångspunkt. Under årtusendena har en sådan hållning dock blivit alltmer förringad, osynliggjord och under de senaste århundradena utsatt för eskalerande förlöjligande, förnekande och belagt med skam. Inte minst i vårt eget land under Uppsalafilosofins glansepok under efterkrigstiden då alla försök till kritik av semantikens herravälde, den logiska positivismen och den distanserade trolösheten mot allt som luktade värde slogs ner skoningslöst i akademin och kulturdebatten.

In denna konflikt, i detta krig kastade sig Elisabet med en oräddhet och klarsynthet som är imponerande. Några bundsförvanter hade hon men som en ensam kvinna som på allvar utmanade filosofins och vetenskapens grundvalar i ett kulturklimat som dominerades av ett akademiskt strikt hierarkiskt, manligt prästerskap utgjorde hon ett mycket synligt och provocerande byte. Hennes vetenskapskritik var skarpare än önskvärt och förväntat vilket ofta ledde till både förlöjligande och uteslutning från den akademiska diskussionen.

Hon slår hårt och klartänkt mot både vetenskapens utgångspunkter och ambitioner. Ingen brist på vare sig övertygelse eller filosofisk relevans där inte! Det är en amason som går till strid för livet mot dödsbringande krafter med skarpslipade lansar, välriktade pilar och sofistikerade målsökande missiler som är laddade med övertygelse om livets inneboende skaparkraft. Hon siktar mot den avmätta, distanserade, teknologiska dödsstjärnan som svävar i den kalla rymden långt bort från livet och ändå gör anspråk på att styra det. Och hon träffar…..

Hon ger sig på vetenskapens (framför allt naturvetenskapens) berättelse om sig själv. Hon ifrågasätter med stringens och finess möjligheten och önskvärdheten av en värde – lös kunskap. Hon kritiserar vetenskapens ambitioner och dess tolkningsföreträde. Hon skjuter skarpt mot vetenskapens filosofiska och moraliska slapphet som yttrar sig i ett godtyckligt och egenmäktigt användande av dess egna kärnbegrepp som teori, empiri och bevis. Hon rasar mot dess resultat; teknifieringens reduktion av både människa och natur. Hennes skarpslipade ur- sinne tar alltid sin näring ur hotet om den förstörelse, ödslighet och det existentiella främlingskap som okritisk dyrkan av vetenskapen som framstegsmirakel resulterar i.

Hon kritiserar också de kritiker som med en dystopisk suck av vanmakt till dels delar hennes kritik. Att som G.H. von Wright ge upp inför framstegslogikens linjära framtidssyn går inte för sig! Eller att som George Zukav göra slarviga och behagligt paketerade översättningar mellan kvantfysik och taoism, mellan vetenskap och mystik för att få till ”universifierad visdom” går inte heller för sig.

Hennes konst och hennes dikt följer henne på vägen. Med stöd i hela sin kreativa och mänskliga erfarenhet och delaktighet siktar hon in sig på det som hotar just det. Hon är konsekvent lojal och trogen mot sin upplevelse av världen som hel –het (hel-ighet?) och möjligheten till den ontologiskt relevanta delaktigheten. Hon är trogen människorna, naturen, vattnet, stjärnorna, vinden och har en stark övertygelse om solidaritetens möjlighet och nödvändighet.

Elisabet verkade i en tradition av tänkare drivna av passion och trohet mot sin hela erfarenhet. Simone Weil, Elin Wägner, Emilia Fogelclou, Flory Gate är några av dessa.
Speciellt har Emilia Fogelclou inspirerat genom sin kritik av positivismen men också sitt fokus på det kvinnliga. Det blev klart att dualismen kvinnligt/manligt även det var en konsekvens av den grundläggande dikotomin mellan kropp och ande. Där fanns möjlighet till tankar och ett språk som kunde uttrycka en annan syn på jordens och kroppens erfarenheter än den så patriarkalt omhuldade objektiveringen. ”Jag hade upptäckt att om jag sade om mig själv att jag skriver som en människa, så var detta i manssamhället identiskt med att skriva som en man.” Under en lång tid hade Elisabet utkämpat ett krig mot män och inte riktigt förstått varför motståndet ofta var så skoningslöst. Detta ledde till ett stort mått av självförakt. Fogelclous tankar och den växande ekofeministiska rörelsen gav utrymme för självrannsakan och en ny öppning. ”…. när jag kom underfund med att jag bar på samma kvinnoförakt, som det manssamhället odlar, som jag själv kritiserade, valde jag att ta fasta på min kvinnliga identitet som författare.”

Jorden och det levande kan nu få uttryck som Moderns kropp. Den kropp som föder och försvarar livet igen och igen. Den kropp som är för alla – inte bara för kvinnorna! Elisabet finner i Modern en av de synvändor som hon sökt och pläderat för nödvändigheten av. En annan historieskrivning visar sig vara möjlig och därmed kanske till och med en möjlig framtid utan våld och kontrollerande övergrepp på människor och natur. Elin Wägner och Emilia Fogelclou och den svenska tidiga kvinnorörelse som präglades av längtan efter och strid för rättvisa och fred för både människor och natur inspirerade. Hos Modern -och för all del hennes syster Häxan – ryms allt; vrede och kärlek, kropplighet och andlighet, strid och omsorg. Allt detta som är genomgående och bärande i Elisabets arbete. Kanske hittade den stridande och älskande amasonen hem till sina systrar.

För ekofilosofin i Sverige har Elisabet betytt och betyder fortfarande mycket. Hennes skarpa kunskapskritik, den djupsinniga kulturkritiken är ovärderlig. Hon måste nog vara en av de visa narrarna som vänder upp och ner på det vi är vana att tycka är rimligt och visar på det nästan otänkbara eller det vi glömde att vi glömt. För vår undervisning i ekofeminism betydde hon så mycket. Hon visade vägen till tidigare svenska kvinnliga tänkare som Wägner och Fogeclou som inkluderade både människa och natur i sitt arbete. Våra yngre studenter uppskattade Elisabet och den feministiska tradition hon befann sig i särskilt mycket och inspirerades till mycket bra och tänkvärt arbete. Vi hade några fantastiskt kreativa och viktiga år med hjälp av Elisabet.

Elisabets arbete berör mig djupt. Trofastheten, solidariteten mot det levande. Det skarpa och det mjuka, svärtan och färgerna. Elisabet uppmanar mig att kliva upp/ner i det ”uppochnervända trädet”, att delta i narrfesten och inte låta mig luras av de ”rätta” orden och korrekta gesterna. Hon är en inbjudan att ställa de riktigt meningsfulla frågorna. En hängiven vän –både i stormen och i den ljumma brisen. Tack!

Pia Skoglund

Texten är publicerad i Ekofilosofisk tidskrift nr 3 2019

Referenser
– Disas visor Stockholm 1974 Du hittar också sånger av och med E. H. på Spotify och youtube
– Där världen blir till – en kritisk betraktelse Balders förlag 2002
– Synvända idag Hallgrens & Björklund 2008
– Rit och revolution Stockholm 1968
– https://skbl.se
– Samtal under åren 2008 -2017

Elisabet Hermodsson
Levde mellan 1927 – 2017 bosatt i Uppsala. Konstnär, författare, filosof, musiker. Studerade dans, franska, teoretisk filosofi samt på Konstfack. Engagerad i vänsterrörelsen och den litterära gruppen Metamorfos. Kyrkopolitiskt aktiv. Som poet var hon pionjär inom bilddiktningen. Skrivit visor, komponerat och har gett ut ett antal skivor. Bildkonstnär med ett flertal egna utställningar. Skrivit ett stort antal debattartiklar och essäer förutom böcker.

Det är inte så lätt det där med ”det goda mötet”. Det kanske är kanske inte ens är möjligt? Bortsett från att vi inte riktigt vet vad det är, mer än en trevlig abstraktion, så finns det många hinder emellan dem som möts. Det är så lätt att tränga undan den/det andras röst som alltid är så svår översätta till ett språk som är begripligt i vårt eget rum. Det är också så lätt att bli rädd och osäker för det främmande. Eller snarare rädd och osäker inför den egna oförmågan att förstå. I vägen ligger också ofta makt eller brist på densamma. Den makt och för det mesta den omedvetenhet och arrogans som ligger i att tillhöra en dominerande normalitet eller den vanmakt och vrede som föds ur exploatering och underordning kan göra det svårt. Hindren kan gestalta sig på olika sätt. Så mycket kan hända när vi möter dem.

Mongoliets obegripliga slätter och kullar. Himlen alldeles för nära. Det omöjliga i att förstå avstånd. Är det 200 meter eller 2 kilometer till den där kullen? Världen svajar. Sinnena förlorar sina kända referenspunkter. Jag måste snegla försiktigt, ta in det hela i små, små bitar för att inte bli illamående.

Mötet med det främmande landskapet pekar mot något viktigt. Platsen för mötet är verkligen kroppen. Förvirringen, svindeln, osäkerheten har ingen annan plats än i min kropp. En kropp som blivit till genom erfarenhet, vanor. Detta habitus, den kulturella vane-världen som formar kroppens perception och dess fysiska och mentala rörelsemönster. Våra kroppar är detta. Detta är vad vi är. Detta är vad det andra är. Den oro som uppstår är det som händer mellan jag och Du.

Sydafrika: Var är vi? Vart åker vi? Norrut? Söderut? Solen är på fel ställe. Stjärnhimlen ger ingen ledtråd. Kroppen söker desperat efter sin plats i landskapet men hittar ingenstans att kasta ankar, ingen mittpunkt. Jag filmar mycket.

Det är så oerhört lockande att fly från det chockerande mötet. Fly in i kunskapstäta förnuftsresonemang om jordens plats och rörelser i universum eller till frågor om ögats perception och neurologiska funktioner. Med hjälp av kameran, telefonen eller annan teknik kan jag stöta bort det svåra, skapa en vilsam barriär. Återställa mitt eget rum. Förvandla det påträngade subjektet till yta, till objekt. Till ett Det.

Kvinnorna täckte sina huvuden. Kören sjöng med de där harmonierna som är hemma men ändå lite främmande. Rökelsekaren svängde. Prästerna läste och reciterade på ett språk jag inte förstod. När ikonerna bars ut till församlingen stängdes min kropp. Jag började titta på och tänka om bilderna. De berövades sin konkreta, kroppsliga, närvaro och förvandlades till abstrakta symboler i mina ögon. Församlingens heligaste blev ett analyserbart objekt för mig. Jag uppfattade mig som en störning och gick ut till björkarna.

I mötet med det okända finns ofta en tendens att överge erfarandet för tanken. Vårt egets förståelserums envisa dualism blir ofta smärtsam tydlig i mötet med den/det andra. Jag förvandlas från en enda kännande kropp till två; ett tänkande jag som har en kropp som sällan gör sig påmind. I detta fall blir det uppenbart att objektifieringen av den/det andra också innebär att jag som kropp också blir ett objekt. Övergången kan ske så abrupt. Räddningen finns i det kända. Där kan den erfarande kroppen återhämta sig.

I mörkret ser jag hur kvinnan krafsar i ryggen på den liggande personen. Hon svettas och pratar obegripligt. Hon nosar på den liggande personen som ett djur och liksom drar ut något ur ryggen som jag inte kan se. Hon ser sig emellanåt runt som om hon letar efter något och återgår sedan till att plocka och kratsa. Det pågår länge. Hon gör slutligen torkande rörelser längs ryggraden och sedan verkar hon nöjd. Hon plockar med något bredvid sig och rörelser som tydligt visar att hon trär en tråd i ett nålsöga. Hon syr ihop ryggen på den liggande personen längs med ryggraden. Klart!

Detta är så ontologiskt utmanande! Impulsen att återta den normala formen blir så stark när vi möter något som framstår som galenskap, vansinne, så långt bortom vår vardag, våra invanda förklaringsgrunder. Vår kulturella mentala vana säger oss att det måste finnas en bakomliggande förklaring till detta beteende. Att handlingarna nog är symboliska, endast tecken för något annat. Att det finns en underliggande karta som skulle hjälpa oss att placera in det hela i en för oss meningsfull kontext. Vi vill kunna fråga ”varför” och få en översättning till intellektuella, psykologiska, sociala begrepp som vi självklart begriper. Men frågan skulle i detta sammanhang framstå som dum och onödig. Som att fråga varför kvinnan ger sina barn mat eller tvättar sina händer när hon är smutsig. Det hela är så obönhörligt konkret och därmed obegripligt för oss. Något är borttaget ur ryggen och ryggen är hopsydd och ren och hel. Det är allt! Och vår flyktväg till raffinerat språk och intellektuella förklaringar är stängd. För att ens komma i närheten av möte med denna konkreta kroppslighet måste vi kanske stå ut med tomheten som ersätter abstraktioner som förlorat sitt sammanhang.

Den unge ursprungsamerikanen är på besök. Han tillhör Lakotanatione. Han är full av vrede. Han är misstänksam, oförskämd och arrogant. Alla försök till vänlighet och intresse avvisas. Våra försök att förhöra oss om tradition och kultur avfärdas som kolonial exploatering av hans värld. Några av oss svenskar börjar försvara sig – ”Vi har inte gjort något”. Några blir förbannade och tycker att lite vanlig hyfs vore på plats. Några hävdar att de förstår hans vrede och vill visa medlidande. Detta gör honom ännu argare. Det finns ingenstans att gå, inget som vi förmår möta. Nånstans under kvällen inser jag att absolut ingenting kan sägas eller göras i mötet med detta förkroppsligande av århundraden av våld och lidande. Det hela slutar i kaos.

Detta är en så svår situation. Konflikter och hinder i så många former. Inga av våra vanemässiga strategier går hem. När inte vare sig välvilja, intresse eller medlidande öppnar flyktvägar tvingas vi tillbaka till oss själva. Oförmågan och konflikten finns där inne i oss. Det omöjliga blir en spegel där vi själva och allt det som format oss kan bli synligt. Kanske som något helt annat än vad vi tänkt och önskat. Välvilja och medlidande kan visa sig vara både arrogant och distanserande. Det vänliga intresset kan visa sig vara uttryck för den överordnades abstrakta nyfikenhet på det exotiska. Det vi tänker är gott kan utgöra en sorts kolonial attityd som den underordnades/den förtrycktes kropp läser av utan förmildrande abstraktioner och tillrättalägganden. Kanske kan både vrede och tystnad förflytta oss bortom våra egna föreställningar om det goda?

Det framstår som omöjligt att bortse från vår egen kulturs historiska erfarenhet av att vara vinnare. Att vara kulturell vinnare innebär att den kunskap som produceras, den livssyn och människosyn som formas i kulturen är självklara. Vi kan vara medvetna om att det hela inte säkert är självklart bäst. Men det är det självklara, vare sig vi försvarar den eller längtar efter eller inser möjligheten av något annat. Det kulturella ställningstagandet för individens, abstraktionens och intellektualismens självklarhet utgör extra svårigheter i som vi bär med oss i alla möten.

Vår djupa längtan – eller i värsta fall det etiska begäret – till det goda mötet kan leda oss på avvägar och riskerar emellanåt att leda oss till självbedrägeri. Den/det vi möter är alltid något radikalt annat. Ett Du som skiljer sig från jag. Vi som möts är inte samma, inte ens innerst inne. Kanske i synnerhet inte innerst inne…. I bästa fall innehåller mötet med den/det andra kanske alltid bara en fas av konflikt. Men i den konflikt och det motstånd mötet medför kan något större och mer än jag själv rymmas. När den/det andras obegriplighet tränger sig in i min färdiga värld skapas en möjlig öppning. Om jag förmår låta den/det andra och de konflikter detta medför flytta in i min erfarenhet blir något nytt och annat kanske möjligt. Något som är mycket svårt att säga, nästan omöjligt att förklara och just därför oavvisligen verkligt.

Med inspiration från Martin Buber, Ludwig Wittgenstein, Hanna Arendt, Frantz Fanon, Sigmund Kvalöy Setreng och (spec) Michael Jackson: Lifeworlds; Essays in Existential Anthropology University of Chicago 2013

Pia Skoglund

Publicerad i Ekofilosofisk tidskrift nr 4 2020

1. VAD ÄR EKOFILOSOFI?
   Ekofilosofins uppgift är att undersöka miljödilemmats eventuella filosofiska rötter.¹ Kan det vara så att t.ex. ontologiska försanthållanden, epistemologisk praktik, antropologiska antaganden, normativa mekanismer har betydelse för miljödilemmats uppkomst? Om så – vilka är dessa rötter? I förlängningen av undersökningarna framträder olika förslag till handlingsgrund och möjliga relevanta handlingsalternativ. Ekofilosofin har alltså existentiella, politiska, etiska och sociala konsekvenser. Att göra ekofilosofi är att delta i ett engagerat filosofiskt utforskande.²
   
   Svaren på de ekofilosofiska frågorna är naturligtvis mångfaldiga. I den kulturkritiska praktik som ekofilosofin innebär, ryms en mängd hållningar. Man kan hänföra ekofilosofin till det stora fält av filosofiska ansträngningar att reflektera över miljödilemmat som går under namn som t.ex. miljöetik och miljöfilosofi.³ Det specifika med begreppet ekofilosofi skulle så fall vara dess nordiska/norska ursprung.⁴
   
   Men den norska ekofilosofin är inte enhetlig. Det likhetstecken som alltför ofta sätts mellan ekofilosofi och Ekosofi är ett stort hinder för att förstå ekofilosofins uppgift och möjligheter. Problemet är av systemisk natur; Arne Naess Ekosofi (T)⁵ är endast en av flera existerande och möjliga ekofilosofiska hållningar. Ekosofin (Ekosofi T) innebär en tydligt uttalad etisk (ekocentrisk) hållning som fått normativ form i de teser som utgör grunden för Deep Ecology Movement.⁶ Men för att på allvar kunna reflektera över och diskutera ekofilosofiska spörsmål är det av vikt att förstå att den nordiska ekofilosofin inte är enhetlig utan rymmer annat än Ekosofi (T).
   
   Den mest uppmärksammade nordiska ekofilosofen är Arne Naess – den kanske mest försummade är Sigmund Kvalöy Setreng (1934–2014). Även om Kvalöy Setreng är uppskattad och har satt djupa avtryck som strateg och aktivist med miljö och decentralisering som fokus, så är den ekofilosofi han producerade, Ekofilosofi S,⁷ ganska osynlig och ofta missförstådd. Likhetstecknet mellan Kvalöy Setreng och Naess har tyvärr förstärkts på ett sätt som fördunklat meningsfulla skillnader dem emellan och därmed minskat möjligheten till förståelse för och vidare utveckling av nordisk ekofilosofisk mångfald.

2. KVALÖY SETRENGS EKOFILOSOFI
   En grundläggande likhet mellan olika ekofilosofiska/miljöfilosofiska/miljöetiska hållningar är avvisandet av dualismen som ontologiskt, epistemologiskt och praktiskt mönster; framför allt som det gestaltas i dualismen människa–natur. Uppkomsten av olika miljöproblem som konsekvens av mänskliga handlingar och med återkoppling på mänskliga aktiviteter problematiserar i sig en konstruktion där människan är radikalt skild från och oberoende av naturen. Jordens begränsade resurser, diversitetens betydelse för hälsosamma ekosystem/processer är exempel på den ömsesidiga påverkan människa–natur–samhälle och också exempel på ekologiska försanthållanden som de flesta ekofilosofier delar.
   
   Det som skiljer olika icke-dualistiska ekofilosofiska hållningar åt är var den konstruerade skiljelinjen människa–natur är belägen, hur den uppstått, upprätthålls och verkar och om och i så fall hur den kan upplösas. Kvalöy Setreng presenterar en ekofilosofisk analys och teori som löser upp dualismen människa–natur genom att skapa en annan dikotomisk spelplan. Modellen är en av flera möjligheter att med rimlig relevans förklara varför det är svårt att lösa miljödilemmat; partiella problem löses varvid nya ofta skapas på andra platser och nivåer.⁸ Det pågående och eventuellt accelererande misslyckandet får en möjlig funktionell förklaring. Modellen öppnar också för möjligheten att undkomma generaliserande abstraktioner på t.ex. etiska eller ekonomiska/ politiska/ideologiska nivåer.
   
   De grundläggande dikotoma kategorierna i Kvalöys Setrengs modell utgörs av komplexitet och komplikation. Komplexitetsbegreppet används i enlighet med dess vanliga användning som en möjlighet att beskriva tillstånd och processer belägna mellan kaos och ordning och integrerar system- och processperspektiv.
   
   Följande egenskaper är några av dem som i den Kvalöy Setrengska modellen kategoriserar komplexitet (KX) respektive komplikation (KK): ⁹
   
   KX är inte konstruerad (autopoeisis i bemärkelse det självskapade/det organiska) – KK är konstruerad (maskinen, det mekaniska)
   
   KX karaktäriseras av irreversibel process, tidslighet, kreativ sam-/påverkan i och mellan individer och individgrupper¹⁰ med en hög grad av emergens, d.v.s. förändringar är påverkande på alla nivåer i processen inklusive förändring av det påverkande – KK karaktäriseras av rumslighet och system, där reversibla förflyttningar av standardiserade, oförändrade enheter och sammansättningar av enheter fram- och baklänges längs en tidslinje eller upp och ner i systemet är möjliga utan att enheterna eller systemet förändras.
   
   KX kan inte centralstyras utan karaktäriseras av självnavigerande sammansättningar – KK är centralstyrd, utifrån, uppifrån genom internt eller externt styrda pyramidala, hierarkiska strukturer.
   
   KX karaktäriseras av kvaliteter och sammansättningar av kvaliteter; hetta, kyla, glädje, sorg, tyngd, hunger, andliga erfarenheter, vänskap. KX kan inte fullständigt beskrivas genom kvantifiering eller reduceras, dvs. vilken som helst komplex helhet kan inte förstås i termer av dess delar – KK beskrivs bäst genom kvantifiering. Kvalitativa egenskaper antas kunna beskrivas genom att definiera delarna och dess operationer d.v.s. reduktion. Matematik är det mest perfekta språket för att beskriva KK system.
   
   KX är dialektisk, konfliktdriven, icke-harmonisk, målsökande process.¹¹ Målet är inte fast utan förändras genom samverkan och störningar (improvisation) inom och mellan komplexa helheter – KK manövreras från centrum eller utifrån (t.ex. programmering) mot fasta, förkonstruerade mål.
   
   KX utgörs av “KX helheter av KX helheter” som har signifikanta men inte slutna eller permanenta gränser¹² – KK utgörs av system av slutna enheter med fasta, ideellt bestämda gränser på varje nivå.
   
   KX förstås bäst genom att hela kroppen (inklusive tankeförmågan) engageras. Lokal och partikulär erfarenhet och förståelse är nödvändig – KK kräver främst intellektuell, abstrakt, generaliserbar kunskap. Kroppslig och partikulär förståelse och erfarenhet är problematisk.
   
   KX kräver och karaktäriseras av konkret kroppslig samaktivitet (världen som konkreta handlande kroppar) – KK kräver och karaktäriseras av abstrakta icke-kroppsliga utbyten av information (världen som abstrakta signaler).
   
   KX människor och andra organiska helheter utvecklas spontant genom improviserande kroppsliga mångfaldserfarenheter – KK människan, kroppen och det organiska är en källa till olösliga och permanenta problem. Död, sjukdom, livsprocessens improviserande, spontana uttryck, sexualitet, kroppslig erfarenhet och samverkan undviks eller/och är djupt problematiskt.
   
   Somligt av ovanstående ansluter till en ordinär systemförståelse i konflikt med en hårddragen mekanisk världsbild. Men det som skiljer sig från många systemmodeller är betoningen av den irreversibla organiska tiden som konstituerande kvalitet hos det levande. Tiden är inte ett mekaniskt rum som det levande befinner sig i utan ett flöde, ett pågående som det levande är en del av.¹³ Den andra konstituerande kvaliteten hos det levande är mångfalden. Mångfaldens grundförutsättning är signifikant skillnad – inte likhet. Skillnaderna är inte fasta, bestämda utan förändras genom att de är del av, samverkar och påverkar och påverkas av andra skillnader i tiden/processen.

3. ANTROPOLOGIN – MÄNNISKANS PLATS
   Den Kvalöy Setrengska antropologin präglas av en radikal syn på människan
   som mångfaldsvarelse och obönhörligen inskriven i livsprocessen. Förmåga till
   ”fri rörlighet” mellan kvalitativa nivåer, improvisation och mångfaldsuttryck
   som präglar resten av det självskapande, är också grundläggande möjlighet och
   behov hos människan. Att vara människa är att vara organisk tid och många.
   Alltså inte ett enhetligt personsystem med ett tydligt styrcentrum utan en
   improviserande mångfaldsprocess som spontant svarar an på sin omgivning.
   Vare sig hjärnan eller generna eller jaget antas utgöra styrcentrum för aktivitet.
   Våra olika delpersonligheter har behov av aktivt konkret med-skapande via de
   mångfaldiga gestaltnings- och aktivitetsformer som vi är begåvade med. Så kan
   till exempel tillgång till olika, välintegrerade uppväxtmiljöer och aktivt
   deltagande i en mångfald av meningsfulla göromål gynna hela
   mångfaldsmänniskan. I gynnsamma miljöer integreras de olika personligheterna
   i individen, i ett hårt specialiserat och åtskilt samhälle riskerar människan att
   formas till ett alltför ”enfaldigt”, alienerat jag. Individen i den komplicerade
   konstruktionen löper också risk att splittras; de olika uttrycken har inte någon
   förbindelse med varandra eller sin omgivning. Identitet antas alltså vara en
   produkt av graden och arten av sammanhang och konkret relation till omvärlden.
   Hur de olika delpersonligheterna tas i meningsfullt bruk genom mångfaldigt
   reproducerande, relationellt arbete är avgörande för utvecklingen av identitet.
   
   Att vara en komplex aktiv deltagare i den komplexa livsprocessen är det som karaktäriserar den fria människan. Frihetsbegreppet har i Ekofilosofi S lösgjort sig från liberala individualiserade tolkningar och ligger närmare både en marxistisk och en buddhistisk förståelse. Frihet innebär att överge rummet och det harmonisökande jaget för att i stället spontant och mångfaldigt samverka fullt ut som ”fri navigatör”¹⁵ i den konfliktfyllda och i hög grad oförutsägbara livsströmmen. Den nya spelplanen, där komplexitet–komplikation utgör de dikotoma kategorierna, innebär alltså att dualismen människa–natur upplöses. Naturens funktionella intressen kan därmed inte skiljas från människans.

4. KONFLIKTENS KONSEKVENSER
   Hur kan då den Kvalöy Setrengska dualismen komplext–komplicerat förklara det uppkomna och svårlösta miljödilemmat? Skillnaden mellan den komplexa ontologiska realiteten och den komplicerade epistemologiska konstruktionen är icke-förenlig. Att handskas med det komplexa som om vore det komplicerat leder därmed obönhörligt till olösligt eskalerande kaos. Självorganisering är inte möjlig i denna konflikt när den når en kritisk nivå.¹⁶ Att skapa högteknologiska, specialiserade, standardiserade kontrollsystem för att hantera miljödilemmat förmår inte svara mot irreversibiliteten, de glidande kvalitativa övergångarna, den låga graden av förutsägbarhet hos organiska processer. Den improviserande ”praktiken” i den levande kroppliga, konkreta processen i konflikt med det målstyrda, kontrollerade, abstrakta rummet skapar en ständigt skärpt konflikt och försvårar lösning och skapar nya problem. Den komplicerade konstruktionens dominans leder till att samma verktyg används om och om igen, varvid eskalerande positiva återkopplingar lätt leder till exponentiella förändringar. De allt mer sofistikerade kontrollsystem som antas kunna målstyra livsprocessen, drabbar och hindrar både människa och natur. Minskad känsla av mening och sammanhang, kronisk stress etc. kan utifrån Kvalöys Setrengs hållning förklaras som ekvivalenter till de skador på naturen som följer av minskad diversitet eller kemiska cocktaileffekter – alltså som en konsekvens av den olösliga konflikten mellan komplexitet och komplikation. Den bristande kongruensen orsakar också skador på samhället och de gemensamma sociala och kulturella sammanhangen. Utslagningen av mångfald genom spridning av en gemensam dominerande livsstil – globalisering – leder till förlust av förståelse och livsstilsmångfald på samma sätt som artspridning kan leda till minskad diversitet. Överskattningen av möjligheten till målstyrning och kvantifiering minskar friheten för individer och grupper och reducerar möjligheterna till fullödigt aktivt deltagande i livet/samhället. Den reala och funktionellt nödvändiga flödande mångfalden/skillnaderna, processens själva drivmedel, ersätts och hotas av systemisk rumslighet–homogenisering–universell likhet. Detta gäller även en stor del av de åtgärder och planer som har för avsikt att lösa eller lindra miljödilemmat. Systemet som upprätthåller och är beroende av komplikation benämns ACID – Advanced Competative Industrial Dominion. ACID är det gränslösa, globala nätverk av komplicerad praktik vars mest sofistikerade uttryck är Servoglobe, det datoriserade systemet som genom hårt driven reduktion och reversibilitet antas kunna styra och kontrollera livsprocessen.¹⁷

5. KOMPLICERADE PROBLEMLÖSNINGSSTRATEGIER – SKENKOMPLEXITETEN
   Enligt Ekofilosofi S tillhandahåller även den komplicerade strukturen olika varianter av symptomlindring för de skador som åsamkats av konflikten KX–KK. Dessa åtgärder har egenskaper som liknar komplexiteten men är artificiellt kopierande, som om-komplexa. Tillvaron i komplikationen, med enkla, målstyrda, väl kontrollerade, komplicerade, ofta abstrakta uppgifter och göromål på ett eller endast få kvalitetsplan skapar behov av symptomlindring eller ”övertrycksventiler”. Turism, droger, dataspel, överkonsumtion är exempel på skenkomplexa ”tivolieffekter”,¹⁸ som skall plåstra om människans skadade komplexitet. Det skenkomplexa kan i hög grad likna det komplexa, det kan innehålla många komponenter, vara svårt och kräva ansträngning, men kännetecknas av samma egenskaper som det komplicerade. Företeelser som ekoturism och ekologisk konsumtion kan problematiseras utifrån Kvalöy Setreng skenkomplexitetsbegrepp. Inom skenkomplexiteten ryms också en stor del av miljöåtgärderna inom ACID. Så kan till exempel utsläppsrätter, grön tillväxt problematiseras från denna utgångspunkt. Att ”återställa” biotoper, till exempel ängsmark, genom att artificiellt restaurera endast en del av den helhetsprocess där människor, fauna och flora samverkat skulle också kunna diskuteras som exempel på skenkomplexa åtgärder. Den isolerade, restaurerade ängen riskerar att bli en abstrakt, artificiell symbol för naturlig mångfald.
   
   Skenkomplexiteten upprätthåller enligt Kvalöy Setreng komplikationens föreställning om dualismen människa–natur och tenderar att reducera livsnödvändighet till komplicerade varor för konsumtion och utgör en viktig del av det komplicerades/ACID:s överlevnad.

6. FÖRESLAGEN LÖSNING
   Möjligheterna att i grunden lösa de problem som orsakats av dikotomin komplexitet–komplikation inom den komplicerade konstruktionen, ACID, är enligt Kvalöy Setreng i det närmaste obefintlig. Eftersom livsprocessen till sin natur är vare sig konstruerad eller konstruerbar så tenderar konflikten att skärpas till riskabla nivåer genom fler komplicerade åtgärder. Kvalöy Setreng betonar särskilt människans komplexa delaktighets- och frihetsbehov som avgörande för långsiktig lösning av miljödilemmat. Större delen av huvudverket Mangfold og Tid uppehåller sig vid mänsklig frigörelse från det komplicerade som avgörande. För att upplösa konflikten måste vi överge ”den ènhetlig, selvtrygge, maskuline observatören og hans rom og den styrende og hans styrte pyramide”.¹⁹ Frigörelsen är både kollektiv och individuell och kan inte vara antingen-eller. Att fördjupa ansträngningen till individuell frigörelse, oavsett tradition, leder till den kollektiva sfären.²⁰ Ekofilosofi S inspireras av så till synes vitt skilda filosofier som Marxistisk dialektik²¹ och en radikalt processinriktad Buddhism²² och olika ursprungsbefolkningars livssyn.²³ Alienationsproblematiken utvidgas till att utgöra ett hinder som omfattar allt levande och kräver frigörelse från en konstruktion som är ontologiskt irrelevant. Stegen mot lösningen av miljö–kulturdilemmat går inte via individualiserad etiskt disciplinerad praktik eller centraliserade kontroll- och styrsystem utan genom konkret, ofta risk- och konfliktfylld, aktivitet på kreativa, sociala och politiska nivåer i riktning mot decentralisering, lokalitet, mångfald, generalism, konkretion samt småskalighet som förutsättning för livsnödvändig improvisation som möjlighet att svara an på livsprocessen.²⁴

7. METAFILOSOFISK REFLEKTION
   Ur ett metafilosofiskt perspektiv kan Ekofilosofi S uttryckas som att den accepterar samspelet mellan essens och konstruktion, ontologi och epistemologi. Båda aspekterna är reala och verkande. Det reala, essensen, det självskapande är till syvende och sist den aspekt av tillvaron som inte är förhandlingsbar medan konstruktionen, det skapade, visserligen styr kunskapsproduktion och handling men kan förändras. Konstruktionen, berättelsen, myten utgör den karta som vi navigerar efter som om världen vore identisk med den. Om det föreligger för stora kvalitativa diskrepanser mellan karta och territorium uppstår med tiden ohållbara och olösliga konflikter. Vetenskapen är ett av flera sätt att producera kunskap, men den är inte nödvändig för relevant handling. Vilken som helst konstruktion som i rimligt hög grad överensstämmer med den ontologiska process- och mångfaldskaraktären utgör grund för adekvat handling. Kvalöy Setreng ger inga etiska anvisningar och använder inte heller miljöetikens vanliga kategorier och argument utan förespråkar frigörelse bland annat gestaltat som meningsfullt arbete som lösning på miljö/kulturdilemmat.²⁵

8. NAESS OCH KVALÖY SETRENG – ÖVERLAPPNINGAR OCH SIGNIFIKANTA SKILLNADER
   Det finns tydliga skillnader mellan de delar av ekofilosofin som betonar en holistisk, universell hållning och Kvalöy Setrengs Ekofilosofi S. Utgångspunkten hos Kvalöy Setreng är inte att allt är egentligen samma utan snarare att allt är olika och sam- och påverkar genom skillnad. Betoningen av signifikanta skillnader som absolut förutsättning för mångfald utmanar en alltför frikostig användning av begrepp som öppenhet och universalitet för att beskriva systemiska processer. En viktig skillnad mellan Kvalöy Setrengs Ekofilosofi S och Naess Ekosofi T är synen på balans och harmoni som universella grund- eller målkvaliteter. Kvalöy Setreng avvisar Naess betoning av balans och harmoni. I processens icke-monistiska mångfaldssamverkan är det i stället konflikten och avsaknaden av central balanspunkt eller statiskt sluttillstånd som är drivande. Kvalöy Setreng är här tydligt mer inspirerad av Bergson än av till exempel Spinoza som präglar Ekosofi T.²⁶
   
   Ytterligare en skillnad mellan Naess och Kvalöy Setreng är synen på människan och etiken. Där Naess betonar förnuftsbaserad ekocentrisk etik som handlingsgrund,²⁷ så är frigörelse i form av konkret improviserat mångfaldsliv lösningen hos Kvalöy Setreng. Där Naess och Deep Ecology:s diskussion utgår från frågor som kretsar kring värdeetiken och uttycker sig om ”människan” i universella termer,²⁸ sysselsätter sig Kvalöy Setreng med frågor om den funktionella relationen mellan den organiska ontologin och den mekaniska konstruktionen, och ställer konkreta frågor om diversitet, partikularitet, kroppslighet, lokalitet, tid och arbete. Naess Ekosofi T uppehåller sig kortfattat, generellt och abstrakt vid de funktionella aspekterna medan Kvalöy Setreng fördjupar och konkretiserar dessa. Där Naess skissar det övergripande behovet av individuell identifikation och självförverkligande för upphävande av dualism och alienation, konkretiserar Kvalöy Setreng återigen och betonar det kroppsliga, reproducerande mångfaldsarbetets, improvisationens och det aktiva deltagandets betydelse för identitet och frigörelse. Där Naess argumenterar för etik och förnuft som om de utgjorde ideala centrala individuella och kollektiva kontroll- och styrmekanismer argumenterar Kvalöy Setreng mot själva förekomsten av centrala styrcentrum.
   
   Kortfattat skulle relationen mellan Naess Ekosofi T och Kvalöy Setrengs Ekofilosofi S kunna uttryckas som en skillnad mellan det harmoniska, universella, generaliserande och abstrakta å ena sidan och det konfliktdrivna, lokala, partikulära och konkreta å den andra.²⁹ Partiellt överlappar de olika ekofilosofierna varandra, bland annat vad gäller erkännande av ontologisk komplexitet och människans mångfaldsbehov. Men denna likhet skakar emellanåt när Deep Ecology:s konkreta förslag till handling visar på Naess något otydliga koppling mellan komplex ontologi, epistemologi och handlingsgrund.
   
   En möjlig tolkning av förbindelserna, överlappningarna och skillnaderna mellan Kvalöy Setreng och Naess skulle kunna vara att Ekofilosofi S tar avstamp i en konkretisering av Ekosofi T. Kvalöys Setrengs utforskande av det Naesska självförverkligandets och egenvärdets konkreta innebörd leder in i ontologin och vidare ut därifrån till en ny, förändrad plats, där den inkommensurabla relationen mellan den rumsliga konstruktionen/epistemologin och den tidsliga funktionen/ontologin utgör bakgrund till miljödilemmat. Riktningen vidare från Ekofilosofi S går därmed inte mot dygd, holism, harmoni och identifikation som ideala mål utan mot frigörelse, diversitet och improvisation som funktionella nödvändigheter.

9. MÖJLIGA UTVECKLINGSLINJER
   När Ekofilosofi S lösgjorts från den alltför starka identifikationen med Ekosofi T uppstår nya möjligheter. Att koppla ihop Ekofilosofi S med teori och filosofi som handskas med begrepp som system, process, komplexitet, partikularitet, konkretion, skillnad och konflikt, öppnar meningsfulla vägar till fortsatt mångfaldigt ekofilosofiskt arbete. Miljödilemmat i sig och Ekofilosofi S uppmanar också i hög grad till meta(eko)filosofisk reflektion runt relationen ontologi–epistemologi och/eller essens–konstruktion. En möjlighet är att anknyta till begrepp som Whiteheads ”Fallacy of missplaced concreteness”³⁰ eller Bhaskars ”epistemic fallacy”.³¹ Vi får inte heller glömma den rika flora av utomeuropeiska filosofier som kan visa sig utgöra material för ekofilosofisk, engagerad analys med utgångspunkt i Ekofilosofi S. Ett annat intressant område, en konsekvens av miljödilemmat i sig och belyst av Kvalöy Setreng, berör de miljöetiska kategoriernas meningsfullhet. Hur hantera miljöetikens axiologi och miljöetiska kategorier som antropocentrism, biocentrism och ekocentrism om dualismen människa–natur eller en hierarkisk konstruktion rimligtvis kan uppfattas som ontologiskt och funktionellt irrelevant?
   
   Att förstå ekofilosofi som ett filosofiskt fält av rörliga överlappningar och meningsfulla skillnader ger alltså möjligheter att uppfatta och använda miljödilemmat som en öppning till ett område där en rik flora av engagemang, provokationer, nya kritiska frågor och möjliga svar ryms.

Pia Skoglund

Publicerad i Filosofisk tidskrift Årg 36 Nr 4, November 2015.

Noter
¹I framställningen används begreppet ”miljödilemma” för att benämna miljöproblemen i vid bemärkelse. Klimatproblemet, problem med utsläpp, överexploatering, minskning av diversitet, miljörelaterad fattigdom osv behandlas som möjliga konsekvenser av ett underliggande (kultur-)dilemma. Miljödilemma uppfattas alltså som ett brett fält av problem som kan tänkas ha med relationen människa/samhälle/natur att göra.
² Kvalöy Setreng 2001, Mångfald og Tid (MoT), s. 3271.
³ För en mångfaldig beskrivning av den rika floran av miljöetiska ansatser se Keller 2010.
⁴ För en översiktlig kartläggning av norsk ekofilosofis historia, se Reed & Rothenberg s. 1–35. I Gansmo Jakobsen 2005 används ”ökofilosofi” som ett övergripande begrepp för hantering av miljöetiska och miljöfilosofiska spörsmål.
⁵ T står för Tvergastein, platsen där Naess inspirerades till och formade en stor del av sin ekofilosofi; Ekosofi T.
⁶ Teserna utarbetades 1984 av Naess tillsammans med Robert Sessions. Se Bhaskar et. al. 2012, s. 86 eller http://www.deepecology.org/platform.htm
⁷ S står för Setreng, platsen där Kvalöy Setreng inspirerades till och utformade sin ekofilosofi.
⁸ Till exempel etanol- eller avfallsproblematiken.
⁹ Följande är min sammanfattning av framför allt arbetsanteckningar gjorda av Kvalöy Setreng och erhållna av mig 2010, samtal med Kvalöy Setreng under åren 2006–2013, Kvalöy Setreng i Bhaskar et. al. 2012 s. 99–114, samt MoT.
¹⁰ Med individ avses här inte bara människor.
¹¹ Kvalöy Setreng blir emellanåt beskylld för att förespråka en radikal kaosekologi vilket inte är alldeles korrekt. ”… komplexitet eller “evne till rytmisk (min kursiv) mangfoldsvekst” som det viktigeste kjennetegnet ved liv.” ”… ikke likevekt og likevektstendens, …”, MoT, s. 450. I de tidiga skrifterna, t.ex. Kvalöy 1976, används begreppet jämvikt, men utvecklingen av Ekofilosofi S går alltmer mot avvisande av jämvikt och balans som ontologiskt och antropologiskt relevant.
¹² Uttrycket ”signifikanta gränser” pekar mer mot semipermiabiliteten hos Koestlers Holon snarare än mot total öppenhet. För en utveckling av Koestlers holon-begrepp och av begreppen ”gränser, ”hinna” och ”elasticitet”, se MoT, s. 2498ff
¹³ För det uttalade släktskapet mellan Ekofilosofi S och Bergson se t.ex. Reed & Rothenberg s. 148.
¹⁴MoT, s. 2730.
¹⁵ MoT, s. 2790.
¹⁶ En intressant skillnad föreligger här med t.ex. Prigogine och Stengers tolkning av självorganisering/autopoeisis.
¹⁷ “Gaia versus Servoglobe”, Bhaskar et. al., s. 99 ff.
¹⁸ Tivolieffekt var ett tidigt namn på denna kategori, se Kvalöy 1976, s. 34 ff.
¹⁹ MoT, s. 3000.
²⁰ MoT, s. 960 ff.
²¹ MoT, s. 1020.
²² MoT, s. 693ff.
²³ Kvalöy Setreng levde länge med och inspirerades av bland annat Sherpas i Nepal vars livssyn kort kan sägas vara en lokalt präglad synkretistisk kombination av lamaistisk Mahayanabuddhism och animism. Se Kvalöy Setreng 1990, ”En karmabuddhisme …” och Kvalöy Setreng 1995.
²⁴ Jazzens improvisation används ofta som exempel på komplext handlingsmönster. Under åren 1999–2000 genomfördes ett tvärdisciplinärt projekt med improvisation som tema vid Trondheims Universitet där Kvalöy Setreng deltog. Han deltog också i ett flertal perfomances där tecknande och jazzimprovisation samverkade. Se Kvalöy Setreng 1986 och 1988–89.
²⁵ SeKvalöy Setreng 1990, 1992 och 2012, s. 106ff.
²⁶ Samtal med Kvalöy Setreng april 2012, se även diskussionen om bl.a. monism, harmoni och Spinoza i MoT, s. 690 ff.
²⁷ Visst anstränger sig Naess att överbrygga dualismen känsla/förnuft. Men när det gäller konkret handling och handlingsgrund så antas i slutändan en förnuftsbaserad normativ etik. Se Naess 1974, 1993 och 1999.
²⁸ Se Naess 2012, Bhaskar et. al., s. 84 ff och Naess 1974.
²⁹ Kritik mot Naess och Deep Ecology´s universalitetshållning och brist på förståelse för partikularitet har framförts av både ekofeminster som Val Plumwood och socialekologer som Murray Bookshin.
³⁰ Whitehead 1949, s. 52ff.
³¹ Bhaskar 2008, t.ex. s. 36–38. Därmed skulle också beröringspunkter med Kritisk Realism bli aktuella.

LITTERATUR
_{Bhaskar, Roy. 2008. A Realist Theory of Science, Verso.
Gansmo Jakobsen, Trond. 2005. Ökofilosofi – ökologi, evolutionsteori og transformativ laering, Tapir akademisk forlag.
Keller, David R., utg. 2010. Environmental Ethics: the big questions, Wiley Blackwell.
Kvalöy Setreng, Sigmund. 1976. Ekologisk kris-natur och människa – en inledning i eko-filosofi och eko-politik Förlaget By & Bygd samt LT:s förlag.
Kvalöy Setreng, S. 1983. ”Ekopolitik och ekofilosofi – tanke och handling som svar på hotet om ekologisk katastrof”, i Albinsson, Eva-Marie, Ohlsson, Per & Stridbeck, Bolof. (red)
Ekosofi – helhetssyn på ekologisk grund. Jord-Eco Förlag
Kvalöy Setreng, S. 1986. ”Jazz som ökologi – og omvendt”, i Arena, Trondheim nr 3–4.
Kvalöy Setreng, S. 1988–89. ”Jazz som alternativ samfunnsform og pedagogisk oppgave. Noen idéer fra Jazz-filosofisk Forum”, Den tredje nordiska konferansen om jazzforskning. Norskt jazzarkiv.
Kvalöy Setreng, S. 1990. ”En ’Karmabuddhisme’ for vesten og vår tid del 1 och 2”, i Skandinavisk buddhistjournal, nr 1 och 2.
Kvalöy Setreng, S. 1990. ”Servoglobus – den siste pyramiden”, Kontrast nr 3–4.
Kvalöy Setreng, S. 1992. ”Identitet og meningsfullt arbeid”, i Stenseth, N. C. och Hertzberg, K. (red.), Icke bare si det, men gjöre det! – Om baerekraftig utvikling, Universitetsforlaget/Alternativ framtid.
Kvalöy Setreng, S. 1992. “Inside Nature”, i Goldsmith et. al. (red.), The Future of Progress, The International Society for Ecology and Culture, Berkeley.
Kvalöy Setreng, S. 1993. “Complexity and Time: Breaking the Pyramid´s Reign”, i Reed & Rothenberg 1993.
Kvalöy Setreng, S. 1993. “Getting Our Feet Wet”, i Reed & Rothenberg 1993.
Kvalöy Setreng, S. 1994. Naturens nei – Om frihandel og ökologisk kaos, Norsk bonde- og småbrukerlag.
Kvalöy Setreng, S. 1995. “Mother Earth´s Treasures and their Revealers – an Ecophilosophical perspective”, i Kulöy, H. K. (red.), The treasure Revealer of Bhutan, Bibliotheca Himalayica, series III, Volume 8.
Kvalöy Setreng, S. 2001. Mangfold og tid – Pyramide-mennesket ved skillevegen: System fihet eller kaos? (Ökofilosofisk fragment nr 7). Skrifter fra Musikkvitenskapelig institutt, NTNU (Tillgänglig via Tapir akademisk forlag.) I framställningen benämd MoT.
Kvalöy Setreng, S. 2012. ”Gaia versus Servoglobe”, i Bhaskar, Roy, Höyer, Karl Georg, Naess, Peter, (red), Ecophilosophy in a World of Crisis – Critical Realism and the Nordic contributors, Routledge.
Naess, Arne. 1974. Ökologi,samfunn og livsstil, Universitetsforlaget, Oslo
Naess, Arne. 1993. ”Intrinsic Value”, i Reed & Rothenberg 1993.
Naess, Arne och Haukeland, Per Ingvar. 1999. Livsfilosofi – Ett personligt bidrag om känslor och förnuft, Natur och Kultur.
Naess, Arne. 2012.”The Deep Ecological Movement – Some philosophical aspects”, i Bhaskar et. al. 2012.
Reed, Peter & Rothenberg, David (red.). 1993. Wisdom in the Open air – The Norwegian Roots of Deep Ecology, University of Minnesota Press.
Whitehead, A. N. 1949. Science and the Modern World, Mentor Books.}

Att säga något meningsfullt om kunskap verkar nästan oöverkomligt svårt. Ju mer jag närmar mig desto mer glider det undan, blir otydligt för att snart framträda på ett annat sätt med nya frågor. För många år sedan löste jag problemet med genom att försöka formulera så många frågor om kunskap jag just då kunde komma på. Det landade i ett litet ekofilosofi- arbete med rubriken 73 frågor om kunskap.

Och på den vägen är det. Men några ledtrådar- som säkerligen kommer att omprövas- har gjorts på vägen till nu. En ledtråd: All kunskap oavsett var och när och hur den görs måste baseras på redan befintliga antaganden om världen och människorna. Vi måste ha bestämt vad som kan finnas och hur det finns för att börja ställa frågor, utforska och ge det vi utforskar ett språk. Och dedär grundläggande antagandena kan förargligt nog inte bevisas inifrån språket eller kunskapen själv. De kan bara motbevisas i det aktualiserade mötet mellan kunskapen/ praktiken och världen. Detta har hänt och händer. Gamla förgivet-taganden spricker emellanåt som troll i solsken när mänsklig praktik och värld möts. Ett av de kulturellt grundläggande antagandena som styr vår vetenskapspraktik, att världen är en ordnad, stabil plats med strävan mot balans och harmoni har i över hundra år krackelerat alltmer. Fysikers, biologers, ekologers, meteorologers arbete har bekräftat det som människor och filosofer på olika platser och i olika tider iakttagit: Världen är föränderlig och i hög grad oförutsägbar. Vare sig det är gudar eller naturlagar som styr så är tillvaron definitivt inte stabil, balanserad och så kontrollerbar som den gamla kartan utlovade. Det betyder inte att vad som helst kan hända eller att vilken som helst kunskap är möjlig. Naturen – inbegripet människan – är den realitet mot vilken vår kunskap testas. Kartan kan inte ritas hursomhelst – territoriet är där och stökar till det oavsett hur väl vi utvecklar sätt att få kunskap. Tyvärr medger inte alltid våra metoder uppriktig falsifiering utan är ofta utformade att passa det vi redan tror att vi vet. Vi vill så gärna ha rätt och ökande krav på att snabbt omsätta kunskap till så kallad nytta är inte särskilt förenliga med att ha fel och göra misstag.

Det leder till en andra ledtråd som för oss rakt till fronten i kriget mellan ” den konkreta realiteten” och ”den abstrakta idealiteten” som rasat i västerländsk filosofi sedan Platon. En knepig dualism som ställt till det rejält! Om världen vi ser är en illusion eller en abstrakttion i våra huvuden så skulle allting vi anser vara möjligt verkligen vara möjligt. Vi skulle kunna bränna hur mycket fossila bränslen som helst utan att något händer. Vi skulle inte behöva oroa oss ett endaste dugg för alla plaster i haven. Vi skulle inte behöva bekymra oss för fattigdom, hemlöshet, stress eller vad som helst som är problematiskt. Ytterligare argument för att världen är synnerligen konkret och faktiskt finns och lyder under vissa lagbundna ordningar oavsett vilka abstrakta föreställningar som styr våra beteenden är att vi misslyckas om vi gör fel saker. Pågående och upprepade misslyckanden när vi gör mer av samma är riktigt svårt att förklara utan att det finns en värld som är konkret och ”på riktigt”. För att kunskap skall kunna göras – och falsifieras/visa sig vara felaktig- måste det alltså finnas något realt/konkret existerande. Något som beter sig på specifika sätt. Att vi beskriver och undersöker det reala, att vi kan rita och emellanåt rita om kartan – beror på att det faktiskt finns något att beskriva. HUR vi beskriver och undersöker beror nog inte på objektivt neutralt iakttagande/deltagande utan mer på hur vi formulerar våra frågor och det i sin tur beror på hur vi bestämt koordinaterna, de grundantaganden, som resten av kartan konstrueras kring.

Här skulle vi kunna stanna länge och väl vid begreppet sanning. Men det tar vi någon annan dag…..

Det finns en tredje ledtråd: Kunskap, oavsett hur den ser ut, är en kraftfull och aktiv agent! Kunskap gör något! Kunskap uttrycker kulturens grundläggande syn på världen och den utgör mall och styrmedel för önskade tankar och handlingar.

Mot bakgrund av de här ledtrådarna så är det nog hyfsat rimligt att anta att kunskapstra-ditionen i vår kultur är i gungning. En ökad förståelse för det realas/konkretas tendens ill trörelse, mångfaldsprocesser och bristande förutsägbarhet är på väg att tvinga oss att rita om en karta som tidigare beskrev en styrbar, harmonisk, enhetlig värld. Men det hela är en trög process. Vad gäller människo – och samhällsynen förändras knappast något. Kunskapens agens är tydlig. Ramarna för möjliga handlingar rentav krymper. Ständigt åberopas ”mer kunskap” i stället för ”annan kunskap”. Rationella abstraktioner styr fortfarande mål och mening. Men alla som slutat – eller försökt sluta – röka,
alla vi som förälskat oss i fel person eller råkat köpa för dyra skor med för höga klackar eller längtar efter någon eller något som kan knyta ihop våra trasiga band med världen vet att rationell, abstrakt kunskap och rationellt tänkande inte alltid hjälper. Kärlek, hat, olust, lust; allt verkar kunna förläggas till gener eller hjärnan i sann reduktionistisk anda. Mot detta står vår ständiga längtan efter efter mening, delaktighet och sammanhang. Men icke desto mindre- kunskapen är där och gör något med oss och världen.

Här är vi kanske nu: Den abstrakta kartan krackelerar underden konkreta verklighetens tyngd. Det vi är och lever i har visat sig vara något helt annat är en styr – och förutsägbar ymnighetsmaskin. Landskapet som skall beskrivas är något annat än det vi trodde. Konflikten mellan våra abstraktioner och det konkreta varandet skärps men språk och kulturell praktik är sega och gör motstånd. Men det levda livet och kropparnas konkreta erfarenhet pekar envist mot något annat.

Är konflikten bara hotfull eller finns det möjlighet till en kunskapande och reflekterande process som befinner sig mitt i konfliktens kärna? Alfred North Whitehead sade redan på 1920-talet: ”En civilisation som inte mäktar bryta igenom sina abstraktioner är dömd till sterilitet efter en begränsad tid av framgång”. Är det där vi är? Kan vår fortsatta process präglas av sökande efter de viktiga frågorna snarare än de rätta svaren? Skulle det vara möjligt med en långsam (r-) evolutionär kunskapsprocess mitt i ett turbulent nu?

Pia Skoglund

Publicerad i Ekofilosofisk tidskrift nr 2 2019

Förutom från samtal och umgänge med kollegor, vänner, barnbarn och det dagliga livet hemikring har inspiration till denna lilla reflektion hämtats från:

<sub>Barad, Karen: Meeting the Universe Halfway; Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press 2007

Bateson, Gregory: Steps to an Ecology of Mind, Paladin 1973 (finns i nyare upplagor)
Bhaskar, Roy: A Realist Theory of Science, Verso 2008

Kvalöy Setreng, Sigmund: Mangfold og tid; Pyramidemennesket ved skillevegen: System, frihet eller kaos? NTNU 2001

Vitek, B and Jackson, W (ed): The virtues of Ignorance; Complexity, Sustainability and the Limits of Knowledge, The University Press of Kentucky 2008

Klint, Viktoria och Skoglund, P: Att ta ansvar – eller att svara an i Askmar, E & Martling, A: Sånger från jorden, Skörda förlag 2015

Whitehead A. N.: Science and the Modern World, Mentor Books 1948 Citat s. 59, översatt av Sigmund Kvalöy Setreng och mig.</sub>